«Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте (Einfachheit): богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же [скажем] которые не представляются ему налично (gegenwartig). Это – ночь, внутреннее (Innere) природы, здесь существующее – чистая самость. Исполненная видениями она окутывает мраком все вокруг: там вдруг явится отрубленная голова, там – белая фигура (Gestalt), и исчезнет столь же внезапно. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза, [тогда погружаешься] в глубь ночи, которая пугает (furchtbar), ибо над тобой нависла (hangt entgegen) ночь мира».
— Георг Вильгельм Фридрих Гегель
«Лекции» 1805-1806
Античная философия
Философия остаётся оптической: образы, к которым прибегают мыслители, чаще всего были зрительными, начиная с Платона и заканчивая тёмной тенденцией. Но каково положение самого глаза в философии? Начиная с уже упомянутого Платона, в его философии, а конкретно в диалоге «Тимей» глаз имеет особое значение и происхождение – созданный богами для познания, пропускающий в себя свет и имеющий собственный «зрительный луч», он родственен этому самому свету, поскольку имеет в себе родственный огонь, ночь же отсекает зрение, поскольку они противоположны.
«Зрение бездействует и тем самым наводит сон. Дело в том, что, когда мы при помощи устроенных богами природных укрытий для глаз, то есть век, запираем внутри себя силу огня, последняя рассеивает и уравновешивает внутренние движения, отчего приходит покой. Если покой достаточно глубок, то сон почти не нарушается грезами, но если внутри остались еще сильные движения, то они сообразно своей природе и месту порождают соответствующие по свойствам и числу изображения, отражающиеся внутри нас и вспоминающиеся после пробуждения как совершившееся вне нас».
В этом же диалоге глазу отводится роль познания образов, чисел и времени, поскольку глаз призван познавать вселенную, считать звёзды в небе и видеть состояния дня и ночи. Глаз в этом смысле – высшее, что было дано богами. Дальше описываются взаимодействия огня с глазом по типу слёз, мерцаний, сужение-расширение зрительного луча, цвет и т.п., но стоит отметить именно то, что только глазу доступна красота, примечательно вселенной, что делает исток философствования зрительным. Платоновское «духовное око», по интерпретациям, является метафорой на сознающий ум, идеи воспринимаются именно этим «оком», поскольку сущность вещи – точка зрения. Впрочем, для Платона зрение – один из самых важных компонентов восприятия, хотя бы потому, что зрение меньше всего опосредовано и всегда мгновенно в своей реакции.
Для Аристотеля, как и для Сократа из диалога, первичным инструментом для восприятия сущего является зрение; знать – значит, прежде всего, видеть, а «умозрение есть то, что приятнее всего и лучше всего». Даже в политике у Аристотеля возникает нужда в том, чтобы усмотреть сущее и эпистемически вынести суждение об эстетике: «Кто, например, глядя на чьё-нибудь изображение, испытывает радостное чувство не по какой-либо другой причине, а именно из-за данного внешнего образа, тому, конечно, приятно будет и встретиться лицом к лицу с человеком, на чьё изображение он смотрит». Такое притязание на главенство зрения, прежде всего, проистекает от древнегреческой культуры в целом; выигрывает всегда тот – по словам Сосикрата – кто созерцает, поскольку жизнь подобна игрищам, одни соревнуются, иные торгуют, но большее наслаждение отводится зрителю, так и рабы жадны до славы или денег, а философ – до истины. Если продолжить сравнение, то зритель застаёт начало и конец игр, также и с эпистемой, зрение находится в начале и в конце познания. Но что до Аристотеля, то в «Метафизике» он выделяет следующие виды наук: теоретические (математика, физика, метафизика (теология) и философия), практические (этика и политика) и творческие (искусство). Теоретические по большей части основываются на умозрении, поскольку математика изучает сущность со стороны количественного аспекта, а число – умозрительное понятие, физика основывается на взаимодействии стихий и форм, метафизика рассматривает мир после физики, в том числе понятия божественного, а философия:
«Самая начальная наука, начальствующая над служебной наукой — знающая, для чего совершается каждое действие. Для любого действующего эта цель — добро, а для всей природы — благородство. Из всего сказанного следует, что искомое имя приходится на одну и ту же науку: нужно, чтобы эта наука умела созерцать первоначала и причины».
— Аристотель
«Метафизика» (982b3)
Наука для Аристотеля тем ценнее, чем более она созерцательна, ведь только созерцательные науки приближают философа к истине. Но в четвёртой книге говорится, что всецелое рассмотрение сущего в любой из наук невозможно, ведь каждая наука рассматривает присущую ей конкретную часть (например, как математика рассматривает или надзирает над формами статичных фигур и предметов), но не всё сущее. Тем не менее в иерархии наук теоретические стоят выше, ведь их дело определить, где среди присущего правда, а где ложь. Зрение в этом смысле даёт наибольшую информацию о мире, поэтому, например, человек привык в основе своей полагаться на глаза и в этическом восприятии, поскольку «красивое» благоприятнее чем «уродливое».
«При изучении процесса слияния лучей, исходящих из глаза и от предметов, Платон обобщает греческое народное представление о зрительном восприятии. Мы под влиянием абстрактной метафизики представляем свет в виде плоскости, а то и совсем вне всякой материальности. Античность ничего на свете не представляла вне трёхмерности тела».
— Алексей Лосев
«История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон»
Но как возможно зрение вообще для Аристотеля? Аристотель создал третью теорию: видимые объекты посылают свой образ через промежуточную среду и с её помощью. Появление зрительных образов как результат проникновения света обосновывал Аристотель. Он утверждал, что лучи сообщаются глазу и, проходя сквозь глазную влагу и прозрачные среды, создают зрительные образы. Аристотель, также как и Платон, а ранее пифагорейская школа, рассматривает глаз как оптическое устройство. В то же время Аристотель не согласен с Платоном и критикует теорию испускания лучей, говоря, что нет причин утверждать, что процесс зрения основан на какой-то субстанции, исходящей из глаза. По его мнению, для зрительного процесса необходимо присутствие третьего элемента между глазом и объектом. Он называет это «прозрачной воздушной средой, которая при помощи света, передаёт форму объекта зрителю». Цветовые свойства, прежде всего, связаны с изменением промежуточной среды.
Среди философов древних времён существовало множество поверий связанных с глазами, вспомнить хотя бы Медузу Горгону. Так, например, у Антифонта Софиста, существовало гадание по дрожи: если дрожал правый глаз, то «твои враги у тебя в руках» или «уготовано путешествие в другую страну», если левый, то «успех в делах и здоровье, для раба же это предвещает злой умысел, а для вдовы – поездку в другую страну». Немного говоря об Антифонте, который сам по себе был протосенсуалистом, для него, очевидно, первичным выступал чувственный опыт, в таких понятиях как ширина и длина он отдавал главенство в восприятии именно зрению, поскольку идея и того и другого невозможна без глаза. С противоположного взгляда, исходящего из стоиков, предлагалась теория испускания зрительных лучей, но не сродни огню, как у Платона-Сократа, у тех был воздушный эквивалент – пневма. Если в «Тимее» встречаются два огня, один из которых может быть сильнее другого, то у стоиков это прямые линии, подобные солнечному лучу, распространявшемуся конусообразно, и существующее самостоятельно. Это самое «самостоятельно» означает также и то, что глаз принимает в себя образы вещей, не посылая луча. В римской философии теорию о зрении предлагал Клавдий Гален, который прежде всего является медиком и учеником Птолемея. Согласно ему зрительный дух, вырабатываемый мозгом, проходит по оптическому нерву и выходит из глаза, видоизменяет окружающую среду, которая становится продолжением оптического нерва. Воздух, в свою очередь, улавливает образ объекта и передаёт его через прозрачную среду глазу и оптическому нерву, доводя его до души. Гален в целом – один из первых, после разве что Алкмеона, кто связал зрение с нервной системой, придав оптическому восприятию вполне физиологическую причину. Как и для Аристотеля, для Галена существует среда, через которую возможно зрение, но если для первого это пассивность глаза, то для второго среду можно применить как инструмент, поскольку использовать данные о среде было необходимо для архитектурного дела.
В речи об эпохе античного неоплатонизма я буду говорить, прежде всего, о двух личностях – Плотине и Псевдо-Дионисии Ареопагите. Для Плотина материя является чем-то низменным, по-своему отсутствующим, безбытийным, грубо говоря, тьмой, и если находить пару в этой дихотомии, то светом является Единое, которое в христианстве будет именоваться Богом. Единое также представляет собой интеллигибельный свет, показывающий через эманацию присутствие божественного, способность разума осветить тьму и дать способность узреть; подобная метафора отсылает к платоновскому «оку духа». Плотин в «Эннеадах» пишет:
«Не будет ли зло, однако, просто помехой душе в ее деятельности, подобно тому, как иной раз пелена застилает зрение? Но так как эта пелена, которую мы назовем злом для глаза, будет на самом деле не более, чем только проявлением зла, то значит, что само абсолютное зло будет чем-то другим».
Сравнение слепоты или тьмы со злом этически даёт понять, что зрение является лучшим вариантом, будь то зрение физическое или духовное, ведь, опять же, отсылая к Сократу, если зрение повреждено, то это несёт печаль и вообще все аффекты, связанные с телом. Всё наполнено символами, и мудрый человек тот – кто может в одной вещи увидеть другую, поскольку «глаз красноречивее слов, а на небесах тело чисто, и любое существо представляет собой, так сказать, один сплошной глаз, ничто не может быть скрытым или сложным, Там не нужны слова, всё видно и всё известно». Плотин также отводит глазу восприятие эстетического, но на низменном, примитивном уровне, последующее, более глубокое восприятие должно произойти душой, достигая грации и отречения, а точнее сказать «стыда» к собственному телу.
Что касается Ареопагита, то он подходит к свету и божественности диалектически, ведь для него тьма просветительна, сам Бог же трактуется как сверхсветлая тьма. Свет предстает у Дионисия, как практически и во всей патристике, неким универсальным звеном, связующим все сферы духовного универсума в единое целое: его онтология, гносеология, мистика, эстетика объединены в нечто целое пронизывающими всё и вся волнами света, которые доставляют неописуемое удовольствие видящим его физическим или духовным зрением, и наполняет их особым знанием о бытии, которое не передается никакими иными способами. Свет постоянно определяется в «Ареопагитиках» как прекрасный, а красота – всегда сияющей, светозарной, лучащейся, как свет. Всё средневековье будет охвачено этим «светом», будь то эстетика или теория о зрении, некоторые, по типу Гроссетеста, пошли дальше, выдвинув теорию о том, что всё воспринимаемое есть свет или свечение, и сам свет есть Бог.
Средневековье
Теория зрения в средневековье является переосмыслением и продолжением по большей части античного взгляда. Из людей, которые вопрошали об анатомии глаза, можно выделить Гийома Коншского, деятельность которого представляла собой в основе своей комментирование, в том числе «Тимея». Впрочем, он является сторонником неоплатонизма, его собственная теория строится на существовании «зрительного духа», идущего от мозга к нервам и через глаза выходящего, улавливая внешний свет – солнечный или чей-то ещё, – направляется к препятствию, упирается в него, обволакивает и, наполнившись его формой и цветом, возвращается через глаза и фантастическую ячейку в отдел логики. Этот самый «зрительный дух», по-видимому, может влиять и на других людей, поскольку, как пишет сам Гийом:
«Это доказывается тем, что от взгляда человека с больными глазами мы часто получаем тот же недуг: от чего же это может происходить, если не от того, что наш зрительный дух заражается от соприкосновения с больным глазом и, возвращаясь, заражает наши глаза? Доказывается это и вот такими колдовскими чарами: хотя люди бывают разных комплекций - горячие, холодные, сухие, влажные, - зрительный дух, выходя из одного человека и неся с собой его свойства, обволакивает лицо другого, обладающего другой комплекцией, и заражает его. Ведь противоположное ранит противоположное. Поэтому старухи, облизывая лицо и сплевывая, вылечивают его: они сплевывают с лица все вредное».
— Гийом Коншский
«Философия, книга четвёртая»
Это даёт нам представление о «сглазе» вирулентным образом, сам взгляд, будь он проклинающий или благословляющий – влияет на другого человека.
В какой-то момент свет перестаёт быть первоосновой всего и основной сущностной формой. Начиная с Фомы Аквинского, который критикует Гроссетеста, свет перестаёт быть сущностью, и исток любого тела перестаёт быть световым, такая критика выводится из понятий геометрии и математики, поскольку для Гроссетеста всё являющееся светом делает любую умозрительную науку наукой о свете. «Так как хотя математика абстрагируется от чувственной материи, она не абстрагируется от материи интеллигибельной». Фома не видит в этом объяснение свойств, математика хоть и обладает каким-то «светом», но свет не обладает математикой. В теории света можно выделить также Жана Буридана, который определил зависимость цвета от света и их взаимодействие, что является проблемой оптики, но можно сказать также о том, что свет для Буридана – свойство зрения.
Новое время
В эпоху Нового времени зрение уже полностью становится механистическим процессом. Такие философы, как Рене Декарт, декларировали, что функционал глаза похож на камеру обскура, поле зрения конусообразно, а сетчатка получает перевёрнутое изображение. В «Страстях души» Декарт идёт дальше, связывая зрение с дуализмом тела-сознания, во многом повторяя результаты прошлых эпох с новыми данными. Так, для Декарта изображение доходит до шишковидной железы, которое он считал «седалищем души». Именно эта крошечная структура объединяет сигналы от всех органов чувств в единое восприятие, которое затем предстаёт перед разумом. «Животные духи», содержащиеся в крови, вполне в еврейском стиле, посредством нервов и мышц доходит до шишковидной железы, волнуя её, посредством этого волнения происходят волнения души. Таким образом, изображения, проходящие через нервы и «животные духи», остаются в сознании. Но как мы можем быть уверены в реальности этих изображений и прочего любого опыта? Для Спинозы зрительное восприятие не было чисто субъективным или объективным, поскольку природа есть дух, то изображение принадлежит как структуре человека, так и природе. Идея всякого претерпеваемого нами аффекта есть нечто среднее между идеей вещи, причинившей аффект, и идеей нашего тела, как действующего. Так, для Спинозы чувственное восприятие является самым низменным и необходимым лишь для выживания, к чему относится и зрение. Также Спиноза выделяет эстетический аспект, говоря о том, что «если движение, которое сообщается нервам от предметов, представляемых глазами, содействует здоровью, то предметы, которыми оно возбуждается, называются красивыми, в противном же случае безобразными».
Беркли, в свою очередь, критиковал Декарта за то, что расстояние даётся в зрительном опыте. В этом смысле понятие расстояния внушается уму благодаря опыту и суждению, чем ощущению. «Опыт новой теории зрения» редуцирует зрительный образ, рассматривая его в отрыве от тактильного или какого-либо другого опыта, в том числе пространственного. Прямо человек может воспринимать лишь цвета и фигуры, а такие понятия как «линия», «угол» и другие не существуют реально в природе, и представляют собой лишь гипотезу, созданную математиками. «Из изложенного нами с очевидностью следует, что идеи пространства, внешнего мира и вещей, помещенные на расстоянии, не составляют, строго говоря, предмета зрения; они столь же воспринимаются глазом, сколь и ухом». Для Беркли существует модальность восприятия таких понятий как «длина», поскольку мы можем пощупать объект и понять его размер, услышать, далеко или близко к нам объект, или почуять запах, далёк он или близок.
Похожие положения есть в философии Иммануила Канта. В «Критика чистого разума» предполагается, что пространство (ровно как и время) не является характеристикой внешней реальности, а представляет собой формы интуиции априорного опыта, которые разум накладывает чувственный опыт. Для Гегеля вовсе «душа концентрируется в глаза, и не только видит посредством их, но и видна в них», о чём пишется в «Эстетике», так и в целом протягивается нитью через эстетические курсы, где взгляд имеет особое значение, в том числе исторически.
«Подобно тому, как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, - везде обнаруживается пульсирующее сердце, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души…»
— Георг Вильгельм Фридрих Гегель
«Эстетика. Том 1»
В историческом плане мы должны стремиться поладить с внешними деталями, поскольку символизм и семиотика исторически опосредованы, что важно, к примеру, для эпических поэм. История выступает как материалом, так и отражением эпохи в авторе.
20 век
Двадцатый век является эпохой кардинального переосмысления и деконструкции всей философии, что отразилось также на роли глаза. Большинство придавало глазу новые способности и значения, но лишь один человек старался его унизить, и имя ему – Жорж Батай. Эта часть будет отведена «негативному» глазу. Батай своим порнолатрическим рассказом «История глаза» проводит ассоциативный ряд возниженного толка, приравнивая главный орган познания к бычьим тестикулам, яйцам, желтку и прочим овальным объектам. Происходящие события с глазом в рассказе расширяют функционал глаза помимо взгляда, глаз постоянно меняет владельца, понятие самого глаза варьируется через замещающие его объекты, по сути, на место глаза может подойти что угодно, даже необязательно той же формы. Каждый раз, когда глаз меняет свой метафорический каркас, мы можем проследить матрицу окулярных объектов. Например, первая пара – глаз и яйцо. Они схожи по форме, по белизне и мягкости, также прослеживается их созвучие во французском языке: l’oeil и l’oeuf. Метафора белизны расширяется, перетекая в молоко внутри кошачьей миски, это первый объект эротических игр, после которых молоко приобретает перламутровый оттенок мёртвого глаза. Перламутровый оттенок как у тестикул быка, оскопление коих сравнивается с потерей глаза. Как отмечает Ролан Барт, в этом рассказе две метафорические цепи, и вторая – жидкость. Тоже сферическая, неотделимая от глаза в ассоциативном ряде так же, как моча от тестикул или свет от солнца. Всё это объединяет текучесть, то есть глаз может плакать, яйцо может разбиться и растечься, свет солнца течёт и имеет вид мочи, кастрация равна разбитому яйцу, а разбитое яйцо равно мёртвому глазу, возможность всего этого в одном рассказе и родство процессов трансгрессивно.
Эта часть будет отведена «позитивному» глазу. В философии Витгенштейна есть опосредование символа и формы глазом, восприятие форм, как часто говорится в «Философских исследованиях», является визуальным, поскольку представление тех или иных объектов исходит из опыта увиденного. Приравнивается также взгляд в процессе чтения к непроизвольному воспроизведению голосом в сознании, испытывая влияние графических образов на то, как мы их проговариваем. Что касается символа, от способа смотреть «как» выстраивается и представление означающего символа, сам Людвиг приводит пример утко-кролика, где пояснение на вопрос об увиденном образе подразумевает сравнение с другими образами, что намекает на «точку зрения» или интерпретацию. Как пишет Макдауэлл, на примере с серой кошкой и ковром, каждый увидит то, что он хочет, и быть тождественным самому себе либо являет тавтологию, либо интерпретацию, даже если в реальности всё не так. Успешное или неудачное перцептивное восприятие не делает его знанием (по Макдауэллу).
В теории Жака Лакана глаз схватывает фаллическую нехватку, но не конструирует её, как если бы глаз хватался за предметы, которые человек уже решал бы желать или сублимировать, где решение принимает не рука. В одиннадцатом семинаре под названием «Четыре основания психоанализа» весьма много говорится о взаимосвязи желания и оптического измерения, в восьмой главе «Желание и картина».
«Того, кто пытается просветить вас, функция глаза способна озадачить вопросами, заходящими весьма далеко. С каких пор, скажем, функция органа и, самое главное, простое наличие его дают в истории живых организмов о себе знать? Соотношение субъекта с органом лежит в самой сердцевине нашего опыта. Среди органов, с которыми имеем мы дело, - груди, испражнений и некоторых других - находится и глаз, и мы с удивлением обнаруживаем его уже у самых ранних, близких к истокам жизни на земле видах. Вот вы поглощаете, как ни в чем не бывало, устриц, не подозревая даже, что и на этом уровне животного мира глаз уже налицо».
Далее речь заходит о картине Гольбейна «Послы», которая сама собой представляет иллюзию, в которую необходимо войти, поскольку на ней, помимо двух мужчин, есть и инородный объект, кажущийся чужеродным и потусторонним, но при взгляде с определённого угла становится ясно, что растянутая поверх фигура – череп. Для некоторых это напоминание о смерти, для Лакана – отражение нашего собственного ничто, что он связывает с желанием самого художника. Каково это желание остаётся загадкой, но здесь проступает суть отношений между видимостью и бытием, впервые мы начинаем видеть то, что не находится «вот тут», как зрение собственно и работает, соотносясь с тем, что присутствует в мире. В этом смысле человек становится точкой истока света, пример с Гольбейном для Лакана показывает, что главное не прямая линия, а светящаяся точка, переполняющая чашу глаза, вокруг которой возникают механизмы защиты. Субъект не является точечным существом, который засекает своё присутствие в геометральной точке, он скорее видит картину, находясь в ней, а она в нём, то, что является светом, глядит на субъекта, и благодаря свету живописуется впечатление в отношении с областью видения. Точке взгляда всегда присуща двусмысленность драгоценности, может ли быть субъект вписан в картину или нет. В животном мире такое отношение к картине отражается в мимикрии, адаптации к окружающей среде и даже имитации, приводя пример с рачками caprella как вписанность пятна в картину. Субъект – пятно. Эффектом, достигаемым с помощью мимикрии, является камуфляж, который в некоторых случаях действует для привлечения с сексуальной нацеленностью, как говорит сам Лакан – «сексуальная нацеленность обусловлена целым рядом эффектов, являющихся, по сути дела, не чем инм, как маскарадом, притворством». Для Роже Кайуа факт мимикрии животных становится аналогом нашего человеческого искусства.
Вернёмся к картине. Функция картины имеет отношение к взгляду, но функция эта не заключается в том, чтобы стать ловушкой. Художник не стремится, подобно актёру, акцентировать на себе внимание, он даёт наслаждение лишь тому, кто готов присмотреться, он даёт взгляду пищу, чтобы отложить его, по сути, обезоруживая. Теперь стоит задаться вопросом о функции глаза и что он из себя представляет. Функция различения глаза самая ярко выраженная, но помимо этого происходит нечто другое, нечто на бессознательном уровне. Как говорилось выше, глаз связан с нехваткой фаллоса, с комплексом кастрации, например, само отсутствие взгляда является местом неудовлетворённости, рождающее в отношениях «почему ты на меня не смотришь?». Или наоборот, излишний взгляд является проблемным для некоторых людей, но то, на что глядит человек, никогда не бывает тем, что он хочет видеть. Так работает интерпретация, которая активно выступает в отношениях художника с ценителем, где фантазм второго «убивает автора».
«М. Сафуан: Насколько я понял, глаз, в созерцании картины, находит упокоение от взгляда. Я вернусь здесь к диалектике видимости и того, что лежит по ту её сторону, сказав, что если по ту сторону видимости вещи в себе нет, то там есть взгляд. Вот отношения, в которых получает свое место глаз в качестве органа. Так что же, все-таки, лежит по ту сторону - нехватка или взгляд? На уровне зрительного, скопического измерения, по мере того, как оно становится полем влечения, дает о себе знать функция объекта а - та самая, следы которой можно найти и во всех других измерениях. Объект а представляет собою нечто такое, от чего субъект, чтобы в качестве субъекта сложиться, отделяет себя как орган. Он имеет хождение как символ нехватки, то есть фаллоса - не как такового, а как того, в чем испытывают нехватку. Поэтому необходимо, чтобы объект этот, во-первых, был отделимым и, во-вторых, имел какое-то отношение к нехватке».
Возвращаясь к «негативному» глазу. Для Леруа-Гурана зрительная функция стала не только инструментом, но и социальной необходимостью, поскольку мимика стала новым видом общения, предвосхищая речь. Но как объяснить роль зрения, на которую указывает Леруа-Гуран, - как в созерцании лица, которое говорит, так и в чтении нанесенного от руки графического элемента? Или, если более точно, - в силу чего глаз имеет способность схватывать ужасную равноценность голоса союза, который наказывает и обязывает, и тела, отягощенного знаком, нанесенным на него рукой? Здесь вступает Делёз, «Анти-Эдип» старается отвергнуть любой фашиствующий принцип приписывания определённому органу определённое значение, и глаз в этом смысле теперь не только глаз-чтение, или глаз-видение, но и глаз-боль. Что это значит? Пациент не действует, он отдается графическому действию, он получает штемпель знака. А его боль - чем она является, если не наслаждением для глаза, который наблюдает за ней? Для коллективного глаза божества, который не движим никакой идеей мести, который один только способен схватить тонкую связь между знаком, нанесенным на тело, и голосом, оглашенным лицом, связь между метой и маской. Находясь между двумя этими элементами кода, боль представляется своеобразной прибавочной стоимостью кода, которую извлекает глаз, схватывая воздействие активного слова на тело, как и реакцию тела, претерпевающего это воздействие. В этом смысле Делёз приписывает глазу прямую функцию наслаждения, то есть автономный глаз получает наслаждение от ссадин-знаков-эдипа;
«Плохого должника следует понимать именно в том смысле, что отметины не были в достаточной мере «наложены» на него, то есть он как будто бы лишился их. Ведь именно здесь он сталкивается с ужасным уравнением долга, причиненный ущерб = = боли, которую нужно доставить. Как объяснить, — спрашивает он [Ницше], — что боль преступника может послужить «эквивалентом» тому ущербу, который он доставил? Как можно «расплатиться» страданием? Нужно припомнить глаз, который извлекает из этого удовольствие (ничего общего с местью), — сам Ницше называет его глазом-оценщиком или глазом богов, любителей жестоких спектаклей, «настолько преступление похоже на праздник!». Настолько боль является частью деятельной жизни и снисходительного взгляда. Уравнение «ущерб = = боль» не предполагает никакого обмена, оно показывает в данном предельном случае, что сам долг не имел ничего общего с обменом. Просто глаз извлекает из боли, которую он созерцает, прибавочную стоимость кода, которая компенсирует прерванное отношение между голосом союза, которым пренебрег преступник, и меткой, которая недостаточно проникла в его тело».
— Жиль Делёз и Феликс Гваттари
«Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип»
Очевидная функция чтения не осталась без деконструкции: Лиотар попытался в другом контексте описать подобную систему, в которой слово имеет только указывающую функцию, но не образует самостоятельно знака; знаком становится скорее вещь или указанное тело как таковое, поскольку оно открывает неизвестную сторону, определенную на нём, вычерченную графизмом, который отвечает слову; зазор между двумя элементами заполняется глазом, который «видит» слово, не читая его, поскольку он оценивает боль, исходящую от графизма, выполненного в теле, - глаз прыгает. Делёз акцентируется на этом прыгании, в графизме глаз перепрыгивает от одного предмета к другому, от одного объекта к другому, от одного желания к другому, глазу продиктовывается кодировка, территориальность знака, которая уже не даёт говорить о желании и означающем. Глаз теперь не более чем машина соответствия внутри социуса. Глаз ничего не может кроме как читать. Любое письмо есть свинство – говорит Арто, любое письмо есть симуляция, подобная сперме и экскременту – говорит Делёз. Перекодирование – такова сущность закона и начало новых страданий тела. Наказание перестало быть праздником, из которого глаз извлекал прибавочную стоимость, поскольку графизм перешёл от тела к камню и бумаге, глаз перестал оценивать; скорее теперь он начал «предупреждать» и надзирать, мешать тому, чтобы хоть какая-то прибавочная стоимость ускользала от перекодирования деспотической машины. Чужой взгляд как таковой стал полем конкретной системы, системы семиотической, которая не имеет свободы означающего.
Морис Мерло-Понти подходит феноменологически к вопросу о зрении, в своём колоссальном труде «Видимое и невидимое», который всецело отведён окулярному восприятию, главным мотивом, пожалуй, является то, что тело – инструмент взаимодействия с миром, для чего он вводит понятие «плоти», дабы показать, что тело и мир связаны, то есть у бытия есть такая плоть, которая чувствуется при присутствии видящего.
«То, что имеется, — это нечто, к которому мы можем приблизиться, только ощупывая его взглядом; это вещи, которые мы не можем и мечтать увидеть «совершенно обнаженными», так как сам взгляд их окутывает и одевает своей плотью Приведенные здесь строки были взяты в скобки и включены в сам текст: потому что взгляд сам является воплощением видящего в видимом, поиском самого себя в видимом, к которому он и ПРИЧАСТЕН, — потому что видимое мира не обернуто и КАЧЕСТВО, но является тем, что находится между качествами, является соединительной тканью внешних и внутренних горизонтов — и как плоть дастся плоти, так и видимое имеет свое бытие из себя (ascite) и всс-таки является моим — Плоть как Sichtigkeit и общность».
Плоть не является препятствием в познании, наоборот, как способен человек входить в плоть другого человека, так и на бытийном уровне нас связывает несколько разная, но всё же одна субстанция, которая служит средством для коммуникации уровней бытия. Мир видит себя нашими глазами, хоть мы и не способны видеть свой собственный глаз, наши органы – эталон в связке для восприятия. Отныне благодаря глазам других мы оказываемся полностью видимыми для самих себя. Лакуны, в которых находятся наши глаза и наша спина, с этого момента наполнены и вдобавок наполнены видимым, владельцами которого, однако, мы не являемся. Мне никогда не удастся увидеть сетчатки моих глаз, но если вещь существует для меня со всей достоверностью, то именно потому, что в глубине моих глазных яблок обнаруживаются эти бесцветные и таинственные мембраны. И я в это, в конце концов, верю: я верю, что у меня человеческие чувства и человеческое тело, так как зрелище мира – которое принадлежит мне и которое, судя по нашим сравнениям, незначительно отличается от зрелища других – и в моем и в их случае с очевидностью отсылает к типичным измерениям видимости и, в конце концов, к виртуальному очагу видения, к одному и тому же типичному детектору, так, что в непрозрачном сочленении тела и мира начинает пробиваться луч общности и света. Для Мерло-Понти предметы имеют способность манифестировать себя именно тем конкретным образом, какими они нам доступны, разворачиваясь в наших чувствах, вещи являются «нежными силами», которые развертывают свои следствия при условии благоприятного стечения обстоятельств. Если же это верно, то тождество вещи самой себе – эта разновидность ее собственного устойчивого положения.
Список литературы
1. Г.В.Ф. Гегель. «Работы разных лет. Том 1». Академия Наук СССР. Издательство «Мысль». Москва, 1970.
2. Платон. «Собрание сочинений в четырёх томах. Том 3, часть 1». Издательство Олега Абышко под редакцией и переводом А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПБ, 2007.
3. Аристотель. «Политика». Издательство «Литагент АСТ». Москва, 2016.
4. Аристотель. «Метафизика». Издательство «РИПОЛ Классик», перевод А.В. Маркова. Москва, 2018.
5. А.Ф. Лосев. «История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон». Издательство «Искусство». Москва, 1969.
6. Плотин. «Эннеады». Издательство «УЦИММ-ПРЕСС», перевод С.И. Еремеева. Киев, 1995.
7. Гильом Коншский. «Философия». Издательство РАН «Литературные памятники» (сборник). Москва, 2018.
8. Фома Аквинский. «Комментарии к второй Аналитике Аристотеля». Издательство «Платоновское философское общество», перевод О.Л. Антоновой и Е.В. Журавлёвой. СПБ, 2019.
9. Рене Декарт. «Избранные произведения. Страсти души». Академия наук СССР. «ГОСПОЛИТИЗДАТ», перевод В.В. Соколова. 1950
10. Бенедикт Спиноза. «Этика». Издательство «Харвест», «АСТ». Минск, Москва, 2001.
11. Джордж Беркли. «Сочинения. Опыт новой теории зрения». Академия наук СССР. Издательство «Мысль». Москва, 1978.
12. Г.В.Ф. Гегель. «Эстетика в четырёх томах. Том 1». Издательство «Искусство». Москва, 1968.
13. Жорж Батай. «История глаза». Без издательства, перевод В.В. Нугатова. 2010.
14. Ролан Барт. «Метафора глаза». 1962.
15. Людвиг Витгенштейн. «Философские исследования». Издательство «АСТ», перевод Л. Дробосельского. Москва, 2011.
16. Жак Лакан. «Семинары. Книга 11. Четыре основания понятия психоанализа». Издательство «Гнозис», «Логос», перевод А. Черноглазовой. Москва, 2004.
17. Ж. Делёз, Ф. Гваттари. «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип». Издательство «У-Фактория», перевод Д. Ю. Кралечкина. Екатеринбург, 2007.
18. Морис Мерло-Понти. «Видимое и невидимое». Издательство И. П. Логвинова, перевод О.Н. Шапараги. Минск, 2006.